2. In Vitro w islamie i turystyka reprodukcyjna do Libanu

Jakie jest podejście w prawie muzułmańskim do zapłodnienia pozaustrojowego In Vitro? I czy jest jedno podejście, czy tak jak przy innych problemach, zdania są podzielone?

W odcinku 2 podcastu Reorient: kultura i nauka opowiadam więcej o tym jak dwa główne odłamy islamu – sunnici i szyici – podchodzą do In Vitro. Używam tu przede wszystkim przykładu Libanu, przybliżając też zjawisko tzw. turystyki reprodukcyjnej.

Trochę więcej konkretów i pojęć:

In Vitro w prawie muzułmańskim

• Chociaż pierwsze dziecko poczęte przy wykorzystaniu In Vitro przyszło na świat w 1978 roku, to pierwsze fatwy - opinie prawne muzułmańskich uczonych - na ten temat pojawiły się już w latach 60. XX wieku (i nie były wtedy pozytywne)

• Z biegiem czasu opinie się zmieniły, od lat 80. widać już przychylne podejście w islamie do metod sztucznego zapłodnienia: w islamie ważne jest posiadanie potomstwa, dlatego popierane są metody przynoszące korzyści rodzinie i społeczności.

• Według muzułmanów bez sprzeczności z naturalnym porządkiem poprzez zastosowanie technik wspomaganej prokreacji – Bóg pozwolił ludziom odkryć i stosować techniki sztucznego zapłodnienia i nic nie dzieje się bez jego udziału. Człowiek ma jednak obowiązek dbać o to, żeby przy stosowaniu odkryć naukowych innym istotom nie działa się krzywda.

• Ze względu na to w całym regionie Bliskiego Wschodu przemysł technik wspomagania rozwoju prężnie się rozwija.

• Jednak pojawiają się duże różnice w podejściu między sunnitami i szyitami.

Sunnizm i szyizm:

• W ogromnym uproszczeniu: po śmierci Muhammada w 632 r. nastąpił konflikt w sercu wspólnoty muzułmańskiej o to, kto powinien po nim pokierować ummą (wspólnotą wiernych).

• Sunnici („podążający za tradycją”) uważali, że kalifowie, czyli przewodnicy wspólnoty, powinni być wybierani spośród wiernych Towarzyszy Proroka. Sunnici to obecnie większość muzułmanów - 80-90%.

• Szyici to drugi największy odłam islamu. Uważali, że po Muhammadzie zwierzchnictwo nad wspólnotą należało do Alego – krewnego Proroka, męża jego córki Fatimy – kalifat powinien zostać w rękach rodziny. Szyici przegrali pierwsze bitwy i rodzina Proroka została odsunięta od władzy. Obecnie dominują w Iranie, Azerbejdżanie, Iraku, Bahrajnie, a duże mniejszości znajdują się m.in. w Jemenie, Kuwejcie i właśnie Libanie.

• Podziały między sunnitami i szyitami dotyczą kwestii praktyki religijnej, kultury religijnej, autorytetów religijnych, często odzwierciedlane są na polu politycznym – w tym odcinku widoczne są natomiast w kontekście stosowania In Vitro.

Sunnici a In Vitro:

• Według sunnitów In Vitro może być stosowane  tylko pomiędzy legalnie poślubionymi małżonkami, jajeczko i plemnik muszą pochodzić od tej pary i im być wszczepione.

• Jest zakazane (haram) wg. sunnitów korzystanie z spermy, jajeczek czy zarodków od osób trzecich oraz surogacja - czyli noszenie ciąży przez inną kobietę, której najczęściej wszczepia się zapłodniony już zarodek genetycznie pochodzący od pary starającej się o dziecko.

• Obejmuje to także tzw. donację terapeutyczną: czyli wykorzystanie w procesie zapłodnienia pozaustrojowego gamety (spermy lub jajeczka) lub zarodka (zapłodnionej komórki jajowej) od innych osób, ze względów medycznych. O takiej donacji mówimy na przykład wtedy, gdy jedno z partnerów cierpi na bezpłodność, albo jest nosicielem choroby genetycznej i istnieje duże prawdopodobieństwo, lub wręcz pewność, przekazania jej potomstwu.

• Sunnici powołują się na ochronę tradycyjnej rodziny, małżeństwa i więzów krwi, prawo dziecka do pewności pochodzenia i tożsamości budowanej na więzach krwi (tradycyjnie chodziło o zabezpieczenie dziedziczenia na podstawie pochodzenia).

• Techniki In Vitro są stosowane w świecie sunnickim tylko pomiędzy małżonkami (tylko za ich życia), a korzystanie z gamet i zarodków od innych osób uważane jest za cudzołóstwo (zina').

Szyici a In Vitro:

• Zdania szyitów na pełnego temat zakresu stosowania zapłodnienia pozaustrojowego są podzielone, ale generalnie szerzej dopuszczają różne techniki związane z In Vitro niż sunnici.

• Niektórzy liderzy szyiccy (np. ajatolallah Chamenei z Iranu) dopuszczają korzystanie z gamet osób trzecich, w tym zapłodnienie spermą od anonimowego dawcy oraz surogację, ale zdania są podzielone.

• Ze względu na podejrzenie cudzołóstwa w wypadku korzystania ze spermy innego mężczyzny niż mąż, w Iranie zdarza się, że bezpłodne pary korzystają z tzw. małżeństwa czasowego (typowe dla szyizmu) z dawcami gamet, żeby uniknąć takiego zarzutu.

Liban a In Vitro:

• Liban to małe państwo wielowyznaniowe zamieszkiwane przez ok 5 mln ludności (nie licząc uchodźców palestyńskich i libańskich).

• Ok. 33% to chrześcijanie (różne odłamy, głównie katoliccy maronici), ok. 30% to Sunnici, ok. 30 % szyci, reszta to mniejsze odłamy religijne: druzowie, alawici, ismailici, żydzi i inni.

• Różnice w opiniach na temat sztucznego zapłodnienia między sunnitami a szyitami powodują różnice w praktyce w klinikach na Bliskim Wschodzie: w Iranie i klinikach w Libanie wykonywane są procedury, których w sunnickich krajach przeprowadzać nie można, przez co Liban jest jednym z centrów tzw. turystyki reprodukcyjnej.

Turystyka reprodukcyjna

• turystyka reprodukcyjna (prokreacyjna) to podróżowanie, zwłaszcza poza granice własnego kraju, w celu skorzystania z usług z zakresu medycznie wspomaganej rozrodczości, np. zapłodnienia in Vitro.

• Turystyka reprodukcyjna to część tzw. turystyki medycznej - zjawiska polegającego na szukaniu leczenia poza granicami swojego kraju ze względu np. na brak ich dostępności, ograniczenia w ich stosowaniu, jakość, cenę, czy  chęć ukrycia leczenia przed otoczeniem.

Turystyka reprodukcyjna w Libanie:

• Pierwsze kliniki korzystające wykonujące zapłodnienie pozaustrojowe i powiązane technologie reprodukcyjne pojawiły się w Bejrucie latach 90. XX wieku, po zakończeniu wojny domowej.

• W 2012 roku działało ich już ok. 20.

• Chwalą się szeroką ofertą, wykorzystując możliwości technologiczne oraz podstawy z liberalnych opinii szyickich.

• Z klinik oferujących także gamety i zarodki osób trzecich (w tym z banków gamet) korzystają też sunnici i chrześcijanie libańscy.

• Z tego powodu bezpłodne sunnickie pary z innych krajów, potrzebujące donacji terapeutycznej aby doczekać się upragnionego dziecka, wykorzystują turystykę reprodukcyjną i korzystają z usług libańskich klinik.

Kto jest biologiczną matką wg islamu, jeśli wykorzysta się jajeczko od innej kobiety?

• Wg. sunnitów matką (w sensie prawnym) jest raczej kobieta, która rodzi dziecko (w oparciu o odpowiedni werset Koraniczny). Dawczyni jajeczka raczej nie miałaby praw ani do dziecka, ani nawet do relacji z nim.

• W teorii dopuszczalne zastosowanie starych zasad dotyczących specjalnych praw tzw. matki mlecznej (mamki, która karmi piersią dziecko innej kobiety). Według prawa muzułmańskiego pomiędzy dzieckiem karmionym a mamką i jej rodziną powstają w pewnym zakresie relacje przypominające więzy rodzinne i proponuje się wykorzystanie tej konstrukcji.

• Zdania wśród szyitów są podzielone. Np. ajatollah Chamenei uważał, że w wypadku surogacji to dawcy gamet uznawani są za rodziców, a ajatollah Faḍl Allāh oraz ajatollah Al-Choi uważają, że to kobieta rodząca jest matką, choć dziecko powinno wg. nich dziedziczyć po rodzicach biologicznych (co mocno komplikuje sprawę).

-

Intro & outro music: Noor Alraee | Khalini Ashofek

Jingle: Clean Guitar #34 - Oriental; 200% : Alexander Naumov - templar1850@gmail.com.

-

Chcesz wiedzieć więcej?:

ten odcinek oparty jest na moich badaniach zawartych w książce „Współczesna dynamika prawa muzułmańskiego wobec problemów bioetycznych”.

Chcesz wiedzieć dużo więcej?
Możesz poszukać w tych pracach:

Abbasi-Shavazi Mohammad Jalal, et al. 2008, The “Iranian ART Revolution” infertility, assisted reproductive technology, and third-party donation in the Islamic Republic of Iran, “Journal of Middle East Women’s Studies” nr 4(2), s. 1‒28.

Atighetchi Dariusch, 2007, Islamic Bioethics: Problems and Perspectives, New York: Springer.

Blyth Eric i Abigail Farrand, 2005, Reproductive tourism-a price worth paying for reproductive autonomy?, “Critical Social Policy” nr 25/1, s. 91–114.

Chamenei Ali, b.d., Q6, Q7 [w:] Ali Chamenei, Booklet 24, http://leader.ir/en/book/24/Comparative-Fatwa (pobrano: 12.12.2018).

Clarke Morgan, 2006, Shiite perspectives on kinship and new reproductive technologies, „ISIM Review” nr 17, s. 26–27.

Clarke Morgan, 2008, New kinship, Islam, and the liberal tradition: Sexual morality and new reproductive technology in Lebanon, “Journal of the Royal Anthropological Institute”, nr 14/1, s. 153–169.

Clarke Morgan, 2009, Islam and new kinship: Reproductive technology and the Shariah in Lebanon, New York: Berghahn Books.

Fadl Allah Muhammad Husajn, 2012, Artificial Insemination: Problematic issues, Bayyanat, http://english.bayynat.org/FiqhLaws/Fiqh_Problematic.htm (pobrano: 4.04.2019).

Górska Ewa, 2015, Kontrolując rozrodczość: regulacje prawne zapłodnienia pozaustrojowego w państwach arabskich na wybranych przykładach, „Struna” nr 1/4, s. 58–68.

Haeri Shahla, 2014, Law of desire: Temporary marriage in Shi’i Iran, New York: Syracuse University Press.

Inhorn Marcia C., 2003, Global infertility and the globalization of new reproductive technologies: illustrations from Egypt, “Social Science and Medicine” nr 56/9, s. 1837–1851.

Inhorn Marcia C., 2006b, Making Muslim babies: IVF and gamete donation in Sunni versus Shi’a Islam, “Culture, Medicine and Psychiatry” nr 30(4), s. 427–50.

Inhorn Marcia C., 2011, Globalization and gametes: reproductive “tourism”. Islamic bioethics, and Middle Eastern modernity, “Anthropology & Medicine” nr 18(1), s. 87–103. 

Inhorn Marcia C., Pasquale Patrizio i Gamal I. Serour, 2010, Third-party reproductive assistance around the Mediterranean: comparing Sunni Egypt, Catholic Italy and multisectarian Lebanon, “Reproductive BioMedicine Online” nr 21/7, s. 848–853.

Islam Sharmin, 2015, Ethics of Assisted Reproductive Medicine. A Comparative Study of Western Secular and Islamic Bioethics, London: International Institute of Islamic Thought.

Ismail M.S. i Gamal I. Serour, 1997, Assisted reproductive medicine: Current Islamic bioethical rules, “European Journal of Contraception and Reproductive Health Care” nr 2/3, s. 161–165. 

Kamel Remah Moustafa, 2013, Assisted reproductive technology after the birth of Louise Brown, “Journal of Reproduction & Infertility” nr 14/3, s. 96–109.

Maǧmaʽ al-Fiqh al-Islāmī ad-Dawlī, 2000, Rezolucja nr 5 (5/2), 1985, Test-tube babies, [w:] Resolutions and Recomendations of the Council of the Islamic Fiqh Academy 1985-2000, Jeddah: Islamic Development Bank, s. 8. 

Maǧmaʽ al-Fiqh al-Islāmī ad-Dawlī, 2000, Rezolucja nr 16 (4/3), 1986, Test-tube babies, [w:] Resolutions and Recomendations of the Council of the Islamic Fiqh Academy 1985-2000, Jeddah: Islamic Development Bank, s. 28‒29.